Η Μελέτη των Πατέρων στη Βουλγαρία

Στη βουλγαρική γλώσσα και πιο συγκεκριμένα στη βουλγαρική διάλεκτο της παλαιοσλαβικής γλώσσης αναπτύσσεται η Θεολογία απ’  τον 10^ο και 11^ο αιώνα, όταν την εποχή του βασιλέως Μπορίς Α΄ και του υιού του Συμεών Α΄ ανθεί η μεταφραστική δράση απ’  την ελληνική γλώσσα για τους σκοπούς του χριστιανικού κηρύγματος στο Πρώτο Βουλγαρικό Βασίλειο. Εκείνη τη περίοδο το Βουλγαρικό Βασίλειο περιλαμβάνει εκτεταμένες περιοχές απ’  τη Νοτιοανατολική και Κεντρική Ευρώπη –  τη Μολδαβία και τη Νότια Ουκρανία, έως τη Βουδαπέστη και τα ανατολικά σύνορα της Κροατίας, έως τα νότια σύνορα της σημερινής Πρώην Γιουγκοσλαβικής Δημοκρατίας της Μακεδονίας και τις ακτές της Μαύρης Θάλασσας. Σ’ αυτό τον αρκετά μεγάλο χώρο κατοικούν διαφορετικά έθνη και φυλές, αλλά φαίνεται ότι εντός του 10^ου και 11^ου αιώνος κυριαρχούν οι σλάβοι. Η επίσημη γραμμή της Κωνσταντινουπολιτικής εκκλησίας εκείνη την εποχή είναι να διοχετεύει δραστικές ιεραποστολές προς τους σλάβους στη Κεντρική και τη Νοτιοανατολική Ευρώπη. Αυτή η ιεραποστολή όμως επηρεάζει ακριβώς το αναπτυσσόμενο τότε Βουλγαρικό Βασίλειο. Στα σχολεία του και στις μοναστηριακές σχολές ξεδιπλώνεται και πραγματοποιείται αυτή η δεδομένη απ’  τη Κωνσταντινούπολη και φυσικά απ’  τον ακούραστο αγ. Πατριάρχη Φώτιο για τον φωτισμό των σλάβων.

Εάν τα κείμενα της συλλογής της Αγίας Γραφής και πιθανότατα μια σειρά αλληλοδιαδοχικών κειμένων της Λειτουργίας του Χρυσοστόμου μεταφράζονται απ’  τους αγίους αδελφούς Κύριλλο και Μεθόδιο για τις ανάγκες της βυζαντινής ιεραποστολής στη κεντρική Ευρώπη, στη Βουλγαρία οι μαθητές τους ασχολούνται κυρίως με τη μετάφραση των έργων των αγίων πατέρων. Απ’ τον πρώιμο βουλγαρικό μεσαίωνα είναι γνωστές εξαιρετικές μεταφράσεις (ολόκληρες ή εν μέρει) μερικών απ’  των πιο αξιοσημείωτών συγγραφέων της ελληνικής πατερικής γραμματείας –  του αγ. Ιωάννου του Χρυσοστόμου, του αγ. Αθανασίου του Μεγάλου, του Ιωάννου Δαμασκηνού, του Θεοδωρήτου Κύρου, του αγ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, του αγ. Κυρίλλου Ιεροσολύμων, του αγ. Βασιλείου του Μεγάλου, του αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου και άλλων. Μεταφράζονται επίσης βίοι, ακολουθίες, κανονικές συλλογές κ.α. Αυτός όμως είναι και καιρός, στον οποίο δημιουργείται πρωτογενής βουλγαρική υμνογραφία και ρητορική, μιμούμενη, ασφαλώς, τη βυζαντινή, αλλά φέροντας στην ουσία της τις ιδιαιτερότητες της τοπικής χριστιανικής παραδόσεως.

Στην εποχή του Δεύτερου Βουλγαρικού Βασιλείου (12^ος – 14^ος αιων.) αυτός ο δημιουργικός ενθουσιασμός είναι πιο αδύναμος, διαφαίνεται μια πιστότητα προς το ελληνικό πρωτότυπο, η οποία φτάνει σε σημείο μιας άσκοπης κατά λέξη μεταφράσεως – τέτοιο ήταν το πνεύμα της εποχής. Από εκείνη την εποχή είναι γνωστές μεταφράσεις πατερικών συγγραμμάτων στη βουλγαρική γλώσσα όπως των –  αγ. Μαξίμου του Ομολογητού, τα έργα του Διονυσίου του Αεροπαγίτου, μια σειρά ασκητικών συγγραμμάτων και νέα συγγράμματα αγιογραφικού και υμνογραφικού χαρακτήρα. Προφανώς η σύμπτυξη του Βουλγαρικού Βασιλείου στο χώρο της Χερσονήσου του Αίμου και η περιστολή του σε πιο μικρά σύνορα περιορίζει τη παρουσία του σλαβικού στοιχείου εντός του ενώ η λογοτεχνική γλώσσα καθίσταται εγγύτερη στην ελληνική, καθώς περισσότεροι συγγραφείς και μεταφραστές είναι δίγλωσσοι και επηρεάζονται ιδιαίτερα απ’ την ελληνική σύνταξη και τους ιδιωματισμούς. Ακριβέστερα, αυτός είναι ο καιρός της ανάπτυξης της σημερινής βουλγαρικής γλώσσας, η οποία φέρει πολλά στοιχεία απ’ τις σλαβικές γλώσσες, αλλά παραμένει στην ουσία της μια ξεχωριστή βαλκανική γλώσσα, στενά συνδεδεμένη με τις τοπικές γλώσσες της περιοχής όπως την ελληνική, την αλβανική τη βλαχική (την εθνική λατινική γλώσσα της Χερσονήσου του Αίμου).

Θα μπορούσαμε να πούμε, ότι η σταδιακή συγχώνευση και αφομοίωση της βουλγαρικής γλώσσης από την ελληνική συνεχίζει κατά τη διάρκεια της Οθωμανικής εποχής, στην οποία ουσιαστικά η ελληνική γλώσσα είναι η επίσημη γλώσσα των ορθοδόξων χριστιανών στο κράτος – το λεγόμενο Rum Millet. Οι προσπάθειες να υπάρξουν συγγραφές στη βουλγαρική γλώσσα είναι ελάχιστες, σποραδικές και μόνο στο 17^ο-18^ο αιώνα, συντελεσμένες κυρίως από ρωμαιοκαθολικούς μισσιονάριους, και ορισμένες σε μια μεταγενέστερη εποχή από ορθόδοξους μοναχούς και ιερείς. Η νέα άνθιση αυτής της γλώσσας και η εκπαίδευση πάνω σε αυτήν θα συμβεί στα μέσα του 19^ου αιώνος, όταν βασιλεύει η γενική αναγέννηση των χριστιανικών εθνών στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, συνδεδεμένη με την γέννηση των εθνικών ιδεών στη Χερσόνησο του Αίμου σύμφωνα με το παράδειγμα της Δυτικής Ευρώπης. Η βουλγαρική εκπαίδευση όμως μιμείται το παράδειγμα της ελληνικής. Η εκκλησιαστική εκπαίδευση είναι ελληνική, παρά το γεγονός ότι σε ορισμένες σχολές του Οικουμενικού Πατριαρχείου διδάσκεται η εκκλησιαστική σλαβονική (στην Χάλκη για παράδειγμα) δεν είναι τόσο κατανοητή στους Βούλγαρους. Όλο αυτό προϋποθέτει την έλλειψη μεταφράσεων των συγγραμμάτων των αγίων Πατέρων στη νέο- βουλγαρική γλώσσα. Εκείνοι, οι οποίοι ενδιαφέρονταν γι’ αυτά ήταν κυρίως μαθητές των ελληνικών πνευματικών σχολών και τα διάβαζαν στο πρωτότυπο.

Τα πράγματα μεταβάλλονται σημαντικά με τον ελληνοβουλγαρικό αλληλοσπαραγμό κατά τη διάρκεια του 19^ου αιώνα εντός των δεκαετιών ΄60 και ΄70, όταν οι δυο κοινότητες σταδιακά άρχισαν να αποξενώνονται και σχηματίστηκε μια τάξη μορφωμένων ανθρώπων, οι οποίοι έγραφαν όχι μόνο στα ελληνικά αλλά και στην δημοτική βουλγαρική γλώσσα. Αυτή η γλώσσα σταδιακά καταστήθηκε και γραπτή, λογοτεχνική και ακαδημαϊκή μέχρι το τέλος του 19^ου αιώνος, με την ίδρυση του Πανεπιστημίου της Σόφιας. Ταυτόχρονα ιδρύθηκαν και δύο βουλγαρικές εκκλησιαστικές σχολές (Σεμινάρια) υπό τη δικαιοδοσία της βουλγαρικής Εξαρχίας.

Το 1923 διά της μεσολαβήσεως της Ιεράς Συνόδου της βουλγαρικής ορθοδόξου εκκλησίας ανοίγουν οι πόρτες της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου της Σόφιας „Αγ. Κλήμης της Αχρίδος ”. Έως εκείνη τη στιγμή οι ανώτεροι και μορφωμένοι κληρικοί της ΒΟΕ ήταν απόφοιτοι ελληνικών σχολών, δυτικών πανεπιστημίων και ρωσικών εκκλησιαστικών ακαδημιών. Μέρος των πρώτων καθηγητών στο τμήμα ήταν επίσης Ρώσοι όπως ο Αλεξάντρ Ροζντεσβένσκι, ο Νικολάι Γκλουμποκόβσκι, ο Μιχαήλ Ποσνόβ. Οι Βούλγαροι καθηγητές ήταν κυρίως απόφοιτοι δυτικών πανεπιστημίων, οι οποίοι είχαν εκπαιδευθεί στην Αυστροουγγαρία, στην Ελβετία και στη Ρωσία – όπως ο πρωτοπρεσβύτερος Στέβαν Τσάνκοφ, ο αρχιμανδρίτης Ευγένιος Σαπουντζίεφ, ο Ιβάν Σνεγκάροφ, ο ιερεύς Ιβάν Γκόσεφ και άλλοι. Λίγο αργότερα διορίσθηκε ο πρωτοδιάκονος Γκεόργκι Ιμπρισίμοφ, ο οποίος είναι ο πρώτος, που δίδαξε Πατρολογία στη Θεολογική Σχολή. Η εργασία του πάντως περιορίζεται στη συλλογή αγιογραφικών πληροφοριών για τους σημαντικότερους άγιος πατέρες, καθώς και στη προετοιμασία συλλογών με δικά τους σοφά αποφθέγματα για μια ποικιλία θεμάτων. Η δουλειά του κείται μακράν των δυτικοευρωπαϊκών προτύπων.

Ο επόμενος καθηγητής της Πατρολογίας στη Σχολή είναι ο Ηλίας Τσόνεφσκι (†1992). Αποφοιτά το 1940 φιλοσοφία και υποστηρίζει τη διδακτορική του διατριβή στο Μάρμπουργκ (Γερμανία). Έπειτα απ’ τη σοβιετική κατοχή, η οποία έληξε το 1948 γίνεται κοσμήτορας της νεοϊδρυθείσης „Εκκλησιαστικής Ακαδημίας” στη θέση της κλειστής Θεολογικής Σχολής, η οποία σταμάτησε να λειτουργεί σύμφωνα με τις αποφάσεις της φιλοσοβιετικής κυβέρνησης. Η δραστηριότητα της ακαδημίας εισέρχεται σε δεύτερη θέση. Το σημαντικό είναι τώρα να διατηρηθεί η Εκκλησία και η θεολογική εκπαίδευση την εποχή των σκληρών καταστολών εναντίον των Χριστιανών εντός της φιλοσοβιετικής Βουλγαρίας (1944-1989).Εάν ακολουθήσουμε

το έργο του Ιλία Τσόνεφσκι, θα αντιληφθούμε, ότι έζησε με το όραμα, ότι πρώτα έπρεπε να πραγματοποιηθεί ένα σταδιακό σχέδιο για την επεξεργασία της αγιοπατερικής γραμματείας σύμφωνα με το παράδειγμα της γερμανικής μεθοδολογίας για τη διδασκαλία των πατέρων και της ιστορίας των δογμάτων. Ο ίδιος αρχίζει την εργασία του απ’  τους πρώιμους πατέρες και επεξεργάζεται ζητήματα για το Αποστολικό Σύμβολο, για τον αγ. Κλήμη Ρώμης, για τον αγ. Ερμά, για τον αγ. Απ. Βαρνάβα, τους Απολογητές, τον αγ. Ειρηναίο Λυώνος και τον αγ. Κυπριανό Καρθαγένης[1]. Ακολούθως φαίνεται καθαρά ότι παύει αυτό το σχέδιο και στη δεκαετία του ΄60 ξεκινά εργασίες για διάφορα θέματα, συνδεδεμένα με την οικουμενική κίνηση. Η έκδοση των παραδόσεων του για τη πατρολογία στη δεκαετία του ΄80 ήταν πλέον αργοπορημένη[2]. Ο ίδιος επεξεργάζεται αυτές τις παραδόσεις απ’  τα χρόνια των μαθητικών του χρόνων στη Γερμανία και τις αποτελειώνει τις επόμενες δεκαετίες. Η έκδοση τους άργησε περισσότερο από μία δεκαετία, διότι στα τέλη της δεκαετίας του ΄70 στη Βουλγαρία δεν επιτρεπόταν η έκδοση θρησκευτικής γραμματείας, η οποία θα ξεπερνούσε τις 500 σελίδες τον χρόνο συνολικά.

Την εποχή του μετριασμού των διώξεων του καθεστώτος τη δεκαετία του ΄60 εργάζονται πάνω στα θέματα της πατρολογίας και στα ιστορικο-δογματικά ο αρχμανδρίτης Σεραφείμ Αλεξίεφ και ο Τότιου Κόεφ[3]. Μολαταύτα και οι δύο ενδιαφέρονται περισσότερο για τη δογματική και εξετάζουν τη πατρολογία σποραδικά με συγκεκριμένες αφορμές, συνδεδεμένες με δημόσιες εκδηλώσεις – κυρίως σε διεθνή συνέδρια.

Ο διάδοχος του Ηλία Τσόνεφσκι στο τμήμα της Εκκλησιαστικής Ακαδημίας τη δεκαετία του ΄80 ήταν ο Ιβάν Πέτεφ. Στην ακαδημαϊκή του δραστηριότητα παρατηρούνται σύντομα άρθρα για την λατρεία των εικόνων, την πατερική ανθρωπολογία και θέματα για τη νεώτερη βουλγαρική ιστορία. Το σημαντικότερο έργο του όμως αφιερώνεται στη θεογνωσία κατά τους Καππαδόκες πατέρες[4]. Παράλληλα με αυτόν εργάζεται ο Λιουμπομίρ Τενεκεντζίεφ, ο οποίος υποστηρίζει τη διδακτορική του διατριβή στο τομέα της δογματικής, αλλά για αρκετό διάστημα εργάζεται ως καθηγητής και στους δύο τομείς. Τα ενδιαφέροντα του σχετίζονται με τις πρωτοχριστιανικές λειτουργικές πρακτικές και τους πρώιμους πατέρες[5]. Κατά την παρούσα περίοδο το έργο του εστιάζει αποκλειστικά στο τομέα της δογματικής και επεξεργάζει ορισμένα θέματα της διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας για τα μυστήρια. Εν τω μεταξύ η Εκκλησιαστική Ακαδημία „Αγ. Κλήμης της Αχρίδος ” επαναλειτουργεί ως Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου της Σόφιας „Αγ. Κλήμης της Αχρίδος ” (1991.)

Απ’ το 2005 Βοηθός Καθηγητή στη Πατρολογία και τώρα Επίκουρος Καθηγητής στη Πατρολογία είναι ο Σβιετοσλάβ Ριμπολόφ, ο οποίος ξεκινά τη σταδιοδρομία του ως καθηγητής της αρχαίας ελληνικής στο γυμνάσιο της Σόφιας και ειδικεύεται στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο της Θεσσαλονίκης. Τα ενδιαφέρονται του έχουν σχέση με τον τομέα της ελληνικής πατρολογίας του 4^ου -5^ου αιώνα[6]. Αν και οι δημοσιεύσεις του περιλαμβάνουν έναν ευρύτερο κύκλο θεμάτων. Στην ίδια σχολή το 2009 διδάσκει φιλοσοφία ο Ιβάν Χρίστοφ, του οποίου τα ενδιαφέροντα σχετίζονται περισσότερο με τη μελέτη του Αριστοτέλη και την πρόσληψη του στη μεσαιωνική χριστιανική σκέψη. Μερικά από τα συγγράμματα του ανήκουν στον τομέα της λεγόμενης „φιλοσοφίας των πατέρων ”, αλλά γι’  αυτό το ζήτημα θα μιλήσουμε παρακάτω. Διδάκτωρ της Θεολογικής Σχολής απ’ το 2012 είναι ο Στογιάν Τάνεφ, Αναπληρωτής Καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Νότιας Δανίας στη πόλη Όντενσε και επισκέπτης λέκτορας στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου της Σόφιας „Αγ. Κλήμης της Αχρίδος “ στη Βουλγαρία, όπου διδάσκει ένα σύντομο μάθημα για την ορθόδοξη θεολογία και τη φυσική. Η αξιόλογη επιστημονική του εξέλιξη του δίνει τη δυνατότητα διεπιστημονικών ενδιαφερόντων στους τομείς της φυσικής, της διοίκησης, των τεχνολογικών καινοτομιών  και στην σύγχρονη Ορθόδοξη Θεολογία με ειδικότερο ενδιαφέρον στην μελέτη επιστημολογικών προβλημάτων και στη φύση της δράσης της ανθρώπινης εμπειρίας σε διαφορετικές σφαίρες του επιστητού και στο διάλογο μεταξύ επιστήμης και θεολογίας. Υποστήριξε τη διδακτορική του διατριβή στη Φυσική (1996) και έδρασε επαγγελματικά σε αυτόν το τομέα, ενώ απ’ την αρχή της νέας χιλιετίας δραστηριοποιείται όλο και περισσότερο στη σφαίρα της Θεολογίας με μελέτες, στις οποίες η κληρονομιά των πατέρων λαμβάνει κεντρική θέση, συμμετέχοντας και ενεργά στις σύγχρονες θεολογικές συζητήσεις των ορθοδόξων[7].

 

Εν τω μεταξύ το 1992 ιδρύεται η Ορθόδοξη Θεολογική Σχολή στο Πανεπιστήμιο του Μεγάλου Τυρνόβου „Αγ. Κύριλλος και Μεθόδιος ”. Σ’ αυτό το πανεπιστήμιο διδάσκει Πατρολογία ο Γιουλιάν Βελίκοφ, του οποίου τα ενδιαφέροντα εστιάζουν στο τομέα της εικονολογίας, ερευνώντας ως επί το πλείστον τις ιστορικές διαστάσεις των συζητήσεων γύρω απ’ τη λατρεία των εικόνων και όχι τόσο τη θεολογική τους πλευρά[8]. Πιο σημαντική συνεισφορά στη θεολογική εξέλιξη των πατρολογικών θεμάτων έχουν οι μελέτες του Σβίλεν Τούτεκοφ και του Μαριάν Στογιάντινοφ. Ο πρώτος ειδικεύεται στο Βελιγράδι, ενώ ο δεύτερος στη Θεσσαλονική. Αξίζει να τονιστεί όμως ότι και οι δύο δραστηριοποιούνται και στην Ελλάδα και στη Σερβία έχοντας διασυνδέσεις. Ενώ ο Στογιάντινοφ[9] είναι καθηγητής της Δογματικής και μόνο εν μέρει ασχολείται με πατρολογικά θέματα στα συγγράμματα του, ο πρώτος είναι καθηγητής της χριστιανικής ανθρωπολογίας και ηθικής και εξετάζει κεντρικά ζητήματα της πατερικής ανθρωπολογίας, βασισμένα στο στοχασμό των έργων κεντρικών μορφών της ελληνικής πατρολογίας, όπως ο Ιωάννης της Κλίμακος, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο αγ. Συμεών ο Νεός Θεολόγος, ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς και ο αγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος[10]. Ως καθηγητής της χριστιανικής φιλοσοφίας στη σχολή εδώ και λίγο καιρό εργάζεται ο Σμίλεν Μαρκόφ, του οποίου οι μελέτες εστιάζουν κυρίως στα έργα των πατέρων.

Στη Βουλγαρία η σκέψη των πατέρων μελετάται ενεργά και από διαφορετική ακαδημαϊκή κατεύθυνση: απ’ τους φιλοσόφους-μεσαιωνολόγους. Η Βουλγαρική σχολή της φιλοσοφίας-μεσαιωνολογίας εμφανίστηκε λίγο πριν 30 χρόνια από το „μηδέν “. Αυτή σηματοδοτεί την έναρξη των φιλοσοφικών μελετών επί της πατερικής σκέψης.

Τον καιρό της κομμουνιστικής δικτατορίας στη Βουλγαρία ήταν αδιανόητη η φυσιολογική ανάπτυξη και η επίσημη εξέλιξη της φιλοσοφίας του μεσαίωνα. Η μεσαιωνική φιλοσοφία, καθορισμένη από τον Χριστιανισμό στα ουσιώδη της στοιχεία στεκόταν – και στέκεται – σε απόλυτη αντίθεση με τη κομμουνιστική ιδεολογία. Εν αντιθέσει με άλλες φιλοσοφίες, οι οποίες έπαψαν να αναπτύσσονται λόγω της κυριαρχίας της „μίας και μοναδικής σωστής φιλοσοφίας “, η φιλοσοφική μεσαιωνολογία στη Βουλγαρία δεν έχει και προκομμουνιστικές ρίζες. Η φιλοσοφική κουλτούρα στη Βουλγαρία κατά τη διάρκεια του 19^ου και 20^ου αιώνος κυριαρχείται από τις προκαταλήψεις της νεωτερικότητας, οι οποίες οδηγήθηκαν απ’  το κομμουνιστικό τρόπο σκέψης στα τελικά και παράλογα συμπεράσματα. Αυτός ο τρόπος σκέψης, ο κυριαρχημένος από διαφωτιστικά και μονόπλευρα προοδευτικές εξιδανικεύσεις, ήδη από την έναρξη του τον 19^ο αιώνα με τον μανδύα της νεωτερικής φιλοσοφίας στη Βουλγαρία αρνούταν πρακτικά ολόκληρη τη μεσαιωνική κληρονομιά, θεωρώντας τις διδασκαλίες των δυτικών και κυρίως των ανατολικών πατέρων „απλοϊκό παπαδισμό “, απορρίπτοντας τις και εξορίζοντας τις απ’  τον χώρο της φιλοσοφίας.

Οι παραδόσεις στην ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, τα οποία πραγματοποιούνταν απ’  τον Ιβάν Γκεόργκοφ (ένα εξάμηνο τη περίοδο 1902/03) και τον Ιβάν Σαρανλίεφ (ένα εξάμηνο το 1936/36 και το 1936/37 αντίστοιχα) στο Πανεπιστήμιο της Σόφιας επιβεβαιώνουν αυτή την κατάσταση. Είναι εντελώς επαναληπτικά (ο Σαρανλίεβ χρησιμοποιεί τα μέχρι τότε δημοσιευθέντα έργα του Étienne Gilson), επικεντρωμένα καθ’ ολοκληρίαν στην δυτική παράδοση και καθαρά ενημερωτικά. Σε μια επιθετικά αθεϊστική περίοδο και τα πράγματα στη φιλοσοφία λαμβάνουν την ανάλογη κατεύθυνση και χειροτερεύουν. Ενώ για εθνικοιδεολογικούς λόγους προωθούνται οι μελέτες για το έργο του Κυρίλλου και του Μεθοδίου, για την αίρεση των Βογομίλων και ως ένα βαθμό για τη διανόηση τον 10^ο αιώνα, αλλά όλα αυτά ήταν αρκετά ελεγχόμενα. Γι’  αυτό και ελάχιστες παραδόσεις, κείμενα και μεταφράσεις, έχουν σχέση με το έργο των πατέρων, οι οποίες και πάλι έχουν δημοσιευθεί κυρίως την δεκαετία του ΄80 εντός του 20^ου αιώνος. Πρέπει και  αυτά τα δημοσιεύματα να ειδωθούν υπό το πρίσμα και υπό των αποτελεσμάτων της λογοκρισίας όχι μόνο του καθεστώτος αλλά και της αυτολογοκρισίας που επιβαλλόταν λόγω της καταστάσεως, του προσωπικού ρίσκου που ενείχε η δημοσίευση τους αλλά και των τυχαίων γεγονότων.

Υπάρχουν σοβαρές αποδείξεις να θεωρήσουμε ότι η έναρξη των ακαδημαϊκών μελετών στη σφαίρα της φιλοσοφικής μεσαιωνολογίας συνδέονται άμεσα με την επιστημονική δράση του Ράντι Ράντεφ. Στο τέλος του μονοετούς του μαθήματος για την Ιστορία της αρχαίας και μεσαιωνικής φιλοσοφίας, το οποίο πραγματοποιούταν απ’ τη δεκαετία του ΄60 έως το τέλος της δεκαετίας του ΄90 στον εικοστό αιώνα, αφιερώνει κάποιες τελικές παραδόσεις για την μεσαιωνική φιλοσοφική παράδοση, επικεντρωμένες κυρίως στην δυτική παράδοση και πιο πολύ στον σχολαστικισμό. Σ’ αυτές χρησιμοποιεί ύλη απ’ τις μελέτες των νεοθωμιστών, στους οποίους κάνει κριτική, συμπεριλαμβανομένου και μιας ξεχωριστής μονογραφίας (δημοσιευμένης στη ρωσική γλώσσα). Οι δικές του ξεχωριστές δημοσιεύσεις επί της μεσαιωνικής φιλοσοφίας (με κυρίως θέματα: φαινόμενα απ’ την αραβική φιλοσοφία – 1966, Ο Θωμάς ο Ακινάτης – 1970, ο Πέτρος Αβελάρδος – 1982) δεν διεκδικούν ούτε έχουν τη πρόθεση να θέσουν θεμέλια μις σχολής, ούτε να εμβαθύνουν στη χριστιανική πατρολογία. Η εργασία του όμως „Ανθολογία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας “ (1986) είχε διεγερτικό αποτέλεσμα στη παρότρυνση των μεταγενέστερων σπουδών επί της μεσαιωνικής φιλοσοφίας.

Η σήμερα καλούμενη Βουλγαρική σχολή της φιλοσοφικής μεσαιωνολογάς αναδύεται το 1982/1984, όταν ο τότε βοηθός καθηγητή Τσότσο Μπογιατζίεφ συγκεντρώνει μια ομάδα νεαρών ερευνητών (βοηθών και μαθητών απ’  το πανεπιστήμιο της Σόφιας). Από εκείνη τη περίοδο έως τώρα παραμένουν σημαίνοντες προσωπικότητες, οι οποίες δεσπόζουν σ’  αυτό το χώρο (Καλίν Γιανάκιεφ, Όλεγκ Γκεοργκίεφ, Γκεόργκι Καπρίεφ). Οι εξωτερικές πιέσεις, η δεδομένη απουσία ερμηνευτικής γραμματείας και η έλλειψη οιονδήποτε διεθνών σχέσεων τον καιρό της επτάχρονης περιόδου της „εκκολάψεως “ (έως το 1990) δεν είχαν μόνο αρνητική επίδραση. Κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου διαμορφώνεται το ύφος της σχολής, το παράδειγμα, οι κοινές μέθοδοι και ο διεπιστημονικός χαρακτήρας της ερευνητικής δράσης. Ο καθοριστικός παράγοντας της σχολής είναι η ικανότητα να γίνουν συγκριτικές μελέτες των φιλοσοφικών παραδόσεων της Ανατολής και της Δύσης στην Ευρώπη. Πρόκειται ουσιαστικά για μια „διαμεσολαβητική μετάφραση “ μεταξύ των δύο μεγάλων χριστιανικά σχηματοποιημένων ευρωπαϊκών κύκλων του μεσαίωνα – του λατινικού και του βυζαντινού – και μέχρι σήμερα αυτός ο παράγοντας παραμένει καθοριστικός για τη σχολή. Η ακαδημαϊκή της αναγνώριση είναι γεγονός αμέσως μετά τις πολιτικές αλλαγές στα τέλη του 1989.

Ήδη απ’ κατά τη διάρκεια του 1990 δημιουργείται πανεπιστημιακό τμήμα Φιλοσοφίας του Μεσαίωνα και της Αναγεννήσεως στη Φιλοσοφική Σχολή του Παν. „Αγ. Κλήμης της Αχρίδος “ (τακτικός καθ. Τσ. Μπογιατζίεφ, βοηθός Γκ. Καπρίεφ). Σύντομα μετά απ’  αυτό παρόμοια τμήματα εισέρχονται στα διδακτικά προγράμματα και άλλων βουλγαρικών πανεπιστημίων. Το έτος 1999 στο διδακτικό πρόγραμμα της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν. της Σόφιας λαμβάνει χώρα το ετήσιο μάθημα Βυζαντινής Φιλοσοφίας (τακτικός καθ. Γκ. Καπρίεφ)-  το πρώτο παρεμφερές μάθημα στη παγκόσμια ακαδημαϊκή πρακτική. Παράλληλα με αυτό απ’ τη πλευρά τω συμμετεχόντων ερευνητών γίνονται πολύπλευρες προσπάθειες για την μετάφραση των πηγών και τη παραγωγή ερμηνευτικών μελετών, καθώς και με τις δημοσιεύσεις δικών τους κειμένων. Το 1990 αποκαθίστανται και οι πρώτες διεθνείς σχέσεις με τα μέλη της σχολής, οι οποίες αντιπροσωπεύουν σήμερα ένα ευρύ δίκτυο (πρέπει να σημειωθεί η εντατική συνεργασία με το Thomas-Institut του πανεπιστημίου της Κολωνίας, η οποία άρχισε τότε και συνεχίζεται μέχρι σήμερα).  Δεν είναι τυχαίος ο ρόλος προς αυτή τη κατεύθυνση των οργανωμένων στη Βουλγαρία συνεδρίων, μεταξύ των οποίων είναι: „Αγαθό-Κάλλος-Φως. Σχολιασμός στον Θωμά τον Ακινάτη για τα ¨Θεϊκά Ονόματα¨ του Ψευδό-Διονυσίου – μια συνάντηση της βυζαντινής και λατινικής σκέψης στο Μεσαίωνα “ (Μπλαγκόεβγκραντ 1995), Ετήσιο Συνέδριο το έτος 1999 του  Διεθνούς σωματείου για τη μελέτη της μεσαιωνικής φιλοσοφίας (S.I.E.P.M) – „Η πρόληψη του Διονυσίου στο Μεσαίωνα “, τρεις θερινές σχολές του Ευρωπαϊκού κολλεγίου για την αρχαία και τη μεσαιωνική φιλοσοφία (EGSAMP), του οποίου οι συνιδρυτές είναι Βούλγαροι μεσαιωνολόγοι, το 2005,2008 και 2013. Το θεωρητικό όργανο της σχολής είναι το ετήσιο περιοδικό για τη μεσαιωνική φιλοσοφία και πολιτισμό, το οποίο άρχισε να κυκλοφορεί το 1994 απ’ τον Τσ. Μπογιατζίεφ και τον Γκ. Καπρίεφ (απ’ το 2002 ως εκδότης συμπεριλαμβάνεται και ο Αντρέας Σπέερ). Ο σκοπός του να είναι να προσφέρει ένα κέντρο ενσωμάτωσης των Βούλγαρων μεσαιωνολόγων όλων των γενεών, έλκοντας ενεργά και συγγραφείς απ’ όλο τον κόσμο. Σημαντική είναι και η συνεισφορά της έκδοσης μεταφράσεων μικρών πραγματειών και κειμένων της μεσαιωνικής εποχής – Βυζαντινών και Λατίνων – συγγραφέων. Για την έκδοση εκτεταμένων έργων έχει ιδρυθεί η σειρά Bibliotheca Christiana, στην οποία εκδίδονται έργα απ’ τους Τσ. Μπογιατζίεφ, Γκ. Καπρίεφ και Γιανάκιεφ (απ’ το 1998).

Οι μελέτες των Λατίνων όσο και των Βυζαντινών  Πατέρων είναι απ’ την αρχή μία απ’ τις προτεραιότητες της σχολής. Ενώ για τους Λατίνους συγγραφείς είναι αποδεκτή η δυτική θεώρηση για τη πατρολογία, η οποία τη περιορίζει ως τον 8^ο αιώνα, η θεώρηση αυτή δεν ισχύει και για τους Βυζαντινούς Πατέρες διότι δεν κατανοείται χρονικά, αλλά ανήκει σε μια πνευματική θέαση των πραγμάτων, η οποία δεν δεσμεύεται από ιστορικά όρια και περιορισμούς. Σημαντικό είναι ότι οι μεσαιωνολόγοι-φιλόσοφοι εργάζονται αρμονικά μαζί με τους θεολόγους (ιδιαίτερα αυτοί της μέσης και πιο νέας γενιάς), τους φιλολόγους και τους ιστορικούς που μελετούν αυτά τα θέματα και τις περιόδους. Το κοινό στοιχείο στη προσέγγιση των Βούλγαρων μεσαιωνολόγων-φιλοσόφων στις μελέτες επί των έργων των πατέρων είναι η συγκριτική ανάλυση των Λατίνων και των Βυζαντινών συγγραφέων. Μαζί με αυτό πρέπει να σημειωθούν και οι προσωπικές ιδιαιτερότητες, οι διαφορετικές εμφάσεις και οπτικές γωνίες που τίθενται στην έρευνα.

Ο Τσότσο Μπογιατζίεφ, καθηγητής στη ΦΧ του Παν. της Σόφιας, ιδρυτής της σχολής, ξεκίνησε τη σταδιοδρομία του στα τέλη της δεκαετίας του ΄70 με τις μελέτες του πάνω στην Αρχαία φιλοσοφία (μονογραφία για ατον Πλάτωνα – 1984). Ήδη απ’ αυτή τη περίοδο διαμορφώνει τη προσέγγιση του, όντας ο ίδιος και καθοδηγητής ολόκληρης της σχολής. Η λεγόμενη πολιτισμική μέθοδος προϋποθέτει την ερμηνεία του έργου των στοχαστών στο σύνολο τους, περιλαμβάνοντας ολόκληρο το πολιτισμικό πλαίσιο και τις σχετικές διανοητικές και υπαρξιακές τους αξίες. Το 1984 παρουσιάζεται η πρώτη του δημοσίευση επί της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και πολιτισμού. Αρχικά το ενδιαφέρον του κατευθύνεται στον δυτικό 12^ο αιώνα (Αβελάρδος, Σχολή της Σαρτρ), περνώντας έπειτα στον πρώιμο Μεσαίωνα και στον Σχολαστικισμό. Προς τη Βυζαντινή παράδοση ο Μπογιατζίεφ στρέφεται τη δεκαετία του ΄90. Όντας ένα απ’ του προεξέχοντες Βούλγαρους μεταφραστές φιλοσοφικών κειμένων, ένα γεγονός, το οποίο φαίνεται και από δημοφιλείς μεταφράσεις κειμένων όπως οι πραγματείες του Αυγουστίνου, η „Μυστική Θεολογία “ του Ψευδο-Διονυσίου του Αεροπαγίτου κ.α. Μέρος απ’ τις δημοσιεύσεις του αναφέρονται άμεσα στο έργο των Πατέρων[11].

Ο Καλίν Γιανάκιεφ, καθηγητής της ΦΣ του Παν. της Σόφιας, είναι εκείνος ο οποίος συστηματικά και απ’ την αρχή έχει επικεντρωθεί στην Ορθόδοξη Παράδοση. Δεν είναι τυχαίο ότι θεωρείται ένας απ’ τους σπουδαιότερους Βούλγαρους θεολόγους. Οι δημοσιεύσεις του καλύπτουν θέματα απ’ το πεδίο της θρησκευτικής φιλοσοφίας, της ορθόδοξης θεολογίας, της μεσαιωνικής ιστορίας και πολιτισμούς, τους σύγχρονους φιλοσόφους, θεολογικά και κοινωνικά ζητήματα. Στις περισσότερες μονογραφίες του κύρια προτεραιότητα επέχει η ανάλυση του έργου των Πατέρων, η καθισταμένη αρχικό σημείο της ανάπτυξης των στοχασμών του. Βασισμένος σε αυτό το σημείο, ξεδιπλώνει την υπαρξιακή φιλοσοφία της Ορθοδοξίας. Επιπλέον ο Καλίν Γιανάκιεφ είναι αρχισυντάκτης του περιοδικού „Χριστιανισμός και Πολιτισμός “[12].

Ο Γκεόργκι Καπρίεφ, καθηγητής στη ΦΣ του Παν. της Σόφιας, ξεκίνησε με μελέτες για τον πρώιμο μεσαίωνα στη Δύση (Αυγουστίνος, καθολική ιστοριογραφία, Άνσελμος Καντερβουρίας), όμως απ’ τα μέσα της δεκαετίας του ΄90 επικεντρώνεται στη βυζαντινή παράδοση, η οποία καθίσταται το σήμα κατατεθέν των μελετών του (απ’ το 2002 έως το 2012 πρόεδρος της επιτροπής „Βυζαντινή Φιλοσοφία “ του S.I.E.P.M). Το ενδιαφέρον του επικεντρώνεται στο έργο των πατέρων και στους υπόλοιπους μεγάλους βυζαντινούς στοχαστές, οι οποίοι διαμορφώνουν την βυζαντινή φιλοσοφία. Μ’ αυτή την έννοια ξεχωρίζει μεταξύ „φιλοσοφίας στο Βυζάντιο “, δηλαδή όλα τα φιλοσοφικά προγράμματα, τα οποία πραγματοποιήθηκαν στην ρωμαϊκή αυτοκρατορία, και „βυζαντινής φιλοσοφίας “ – εκείνη τη φιλοσοφία δηλαδή, η οποία επικεντρώνεται στη δυναμική του όντος και τις υπαρξιακές δυνάμεις και ενέργειες. Ακολουθώντας ο Καπρίεφ τον αγ. Φώτιο, τον αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά, τον αγ. Μάρκο τον Ευγενικό, τον αγ. Γεννάδιο Σχολάριο και άλλους, ερμηνεύει τα φιλοσοφικά θεωρητικά ζητήματα ως το υψηλότερο μέρος της πρώτης φιλοσοφίας[13].

Ο Όλεγκ Γκεορκίεφ, καθηγητής της ΦΣ του Παν. της Σόφιας, επικεντρώνει τις έρευνες του επί της μεσαιωνικής εκπαίδευσης, της διαμόρφωσης των κοσμοθεωριών, των μεταφυσικών προγραμμάτων και της ανάπτυξης της φιλοσοφικής γλώσσης στον Μεσαίωνα. Οι ιδέες των πατέρων – ειδικά των Λατίνων, αλλά και των Βυζαντινών – αποτελούν υλικό μελέτης των μονογραφιών του και σημείο εκκίνησης των στοχασμών του, ενώ όχι σπάνια καθίστανται και αντικείμενο των αναλύσεων του[14].

Με επιτυχία εργάζεται μαζί με τη σχολή των μεσαιωνολόγων και ο αναπληρωτής καθηγητής της ΘΑ του Παν. της Σόφιας, ο οποίος υποστήριξε την διδακτορική του διατριβή στην Αγ. Πετρούπολη (1991). Ασχολείται κυρίως με τις μεταφράσεις και τα σχόλια στα έργα του Αριστοτέλους, ενώ παράλληλα με αυτό το έργο μεταφράζει έργα των πατέρων και δημοσιεύει μελέτες επί διαφορετικών πτυχών των έργων τους[15]. Ο Ιβάν Χρίστοφ αφιερώνει προσπάθειες για την ανάλυση των φιλοσοφικών θέσεων της βουλγαρικής σκέψης και πολιτισμού, η οποία ενεργά ενστερνίζεται τις πατερικές θέσεις[16].

Ένας απ’  τους πιο νέου εκπροσώπους της σχολής και ερευνητής της πατερικής κληρονομιάς είναι ο Σμίλεν  Μαρκόφ. Απόφοιτος της βουλγαρικής σχολικής της φιλοσοφίας του μεσαίωνα, ο οποίος υποστήριξε τη διδακτορική του διατριβή „Η Μεταφυσική Σύνθεση του αγ. Ιωάννη Δαμασκηνού – ιστορικές σχέσεις και δομικές μεταβολές ” στο πανεπιστήμιο της Κολωνίας το 2010 (το κείμενο θα εκδοθεί απ’ τις εκδόσεις „Μπριλ ”). Ο Σμίλεν Μαρκόφ όπως και στην διδακτορική του διατριβή αλλά και στις επόμενες του μελέτες ενδιαφέρεται για την ανάπτυξη των φιλοσοφικών κριτηρίων του θεολογικού στοχασμού στην Ανατολική Εκκλησία. Έχει ως στόχο τη μελέτη των νομοτελειών στην αντίληψη της θύραθεν πολιτισμικής εμπειρίας στην ορθόδοη θεολογία, καθώς και την αλληλεπίδραση του βυζαντινού πολιτισμού με διαφορετικές πολιτισμικές, θρησκευτικές και πνευματικές παραδόσεις[17].

Τέλος πρέπει να αναφερθούμε στην Γκεργκάνα Ντίνεβα, η οποία επικεντρώνεται στη δυτική παράδοση, συνεχίζοντας τη συγκριτική έρευνα της σχολής, κατευθυνόμενη στη μελέτη των πατέρων[18]. Η Νεβένα Ντιμιτρόβα μελετά το έργο του Μάξιμου του Ομολογητού[19]. Επιπροσθέτως με τη κληρονομιά των πατέρων από την άποψη διαφόρων διαστάσεων ασχολούνται και οι νεώτεροι συνάδελφοι Ντίβνα Μανόλοβα, Εβελίνα Μίτεβα, Γκεόργκι Πετκόφ, Μαρίνα Βάνεβα, Αλεξάνδρα Ντόνκοβα. Πρέπει επίσης να σημειωθεί η ενεργή συμμετοχή στις έρευνες συναδέλφων όπως η Άννα Νικόλοβα, Αθανάσιος Σταμάτοφ, Ιβάν Μπιλιάρσκι, Τόνι Νικόλοφ, οι οποίοι συμμετείχουν στα μελετήματα του „Ινστιτούτου για τη μεσαιωνική φιλοσοφία και πολιτισμό “ με διευθύνοντα τον Τσότσο Μπογιατζίεφ. Σημαντική θέση κατέχει και το συνεχές μεταφραστικό έργο, το οποίο περιλαμβάνει τα έργα των πατέρων[20].

Αναμφίβολα οι τελευταίες δύο δεκαετίες αποτελούν τον καιρό των πιο συστηματικών και εντατικών μελετών επί του πνευματικού και φιλοσοφικού έργο των πατέρων στη Βουλγαρία. Τολμούμε μάλιστα να ισχυριστούμε, ότι με το πέρασμα των χρόνων οι πατερικές έρευνες θα καθιστούν ακόμη πιο εντατικές, όχι μόνο όσον αφορά των όγκο των ερευνών αλλά όσο αφορά και τις απόψεις, τις διαστάσεις και τις προοπτικές απ’ τις οποίες θα συνεχίζεται αυτό το έργο.

[1] Учението на св. Василий Велики за Светата Троица, София: Чипевъ 1940; Св.Киприанъ Картагенский – възгледъ Църквата, София Чипевъ, 1941; „Апостолскиятъ символ”. Годишник на Богословския факултет (= ГБФ) 20 (1942-1943); „Посланието на ап. Варнава”. ГБФ 22 (1944-1945); „Св. Климент Римски и посланието му до коринтяни”. ГБФ 24 (1946-1947); „Ерм и неговият Пастир”. ГБФ 25 (1947-1948); „Древните християнски апологети и гръцката философия”. Годишник на Духовната академия (= ГДА) 7 (33), 1958; „Учението на св. Ириней Лионски за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа”. ГДА 14 (40), 1964-1965.

[2] Патрология. Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, София: Синодално издателство, 1986

[3] Произход на Халкедонското вероопределение”, ГДА, т. ХХI, 1971-1972; „Догматическата дейност на Шестия вселенски събор”, Духовна култура (= ДК), книга 2, 1982; „Вероопределението на Седмия вселенски събор (Съдържание и значение)”. ДК, книга 11, 1987; Догматическите формулировки на първите четири вселенски събора, София, 1968; „Христологическият възглед на св. Григорий Богослов”. – Във: Вяра и Живот, В. Търново,1994. „Поглед върху дейността на Сердикийския събор (343)”. – В: Сборник в чест на 60-годишнината на проф. д-р Георги П. Бакалов, София, 2003.

[4] Богопознанието според светите отци кападокийци Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, София: Синодално издателство, 2004 (книгата е издадена с голямо закъснение, иначе е защитена като хабилитационен труд през 1988 г.).

 

[5]Богословската мисъл през първите три века (догматико-патрологичен анализ) Т. 1. (Утвърждаване на апостолското предание през II в.). София 2008 (256 с.); Богословската мисъл през първите три века (догматико-патрологичен анализ) Т. 2. (Учението на Църквата в богословската мисъл от края на II до средата на III в.). София, 2008 (196 с.); Тайнството Брак (догматико-патрологично изследване). София, 2009 (180 с.); „Учението на св. Йоан Дамаскин за почитането на светите икони”. ДК  кн. 4, 1988, с. 12-22; „Оригеновият възглед за отношението между човешка и божествена природа в личността на Иисус Христос”. Богословска мисъл (= БМ), кн. 1-4, 2008, с. 67-74; „Особености в подхода на св. Йоан Златоуст при разкриване на православната антропология”. – В: Supplementum на сп. „Богословска Мисъл” (1600 години от Успението на св. Йоан Златоуст), 2008, с. 95-105; „Произход на злото според св. Йоан Дамаскин”. – В: Културните текстове на миналото. Носители, символи и идеи. Т. ΙΙ, (Текстове на културата и религията), София, 2005, с. 85-90; „Девство и целомъдрие (светоотечески анализ)”. – В: Българската Православна църква традиции и настояще, София: ИК Гутенберг, 2009, с. 70-82.

[6] Дисертацията му е публикувана като: Изворът на арисирийското и халдейско християнство. Сотириология и христология в творчеството на Теодор Мопсуестийски (352-428), София: Изток-Запад, 2013 (300 с.); освен нея понастоящем е издал един сборник студии: Традиция и контекст в богомислието на гръцките отци, София: Синод. изд. 2014 (272  с.), и две монографии: Възвръщане към мистичния опит на отците (учението за нетварните божествени енергии в гръцкото богословие на XX век), София: Синод. изд, 2014, 112 стр; Иисус Христос – аскет или спасител. Сотириологичният смисъл на Христовото човечество в първата фаза на арианските спорове (318-362), София: Университетско издателство, 2014 (282 с.).

 

[7] Ти, който си навсякъде и всичко изпълваш: същност и енергия в Православното богословие и във физиката, София, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“,  2013 (333 с.); Essence and Energy – an Exploration in Orthodox Theology and Physics. – В: Logos – Journal of Eastern Christian Studies 1-2/2009, p. 89-153; Софиология или православие – о. Сергий Булгаков, о. Георги Флоровски и учението за различието между божиите същност и енергии. Християнство и култура, 4/2010, с. 43-63; The Concept of Energy in Orthodox Theology and in Physics. – В: The Wedding Feast, ed. P. Ladouceur, Montreal, 2010, p. 67-102; ΕΝΕΡΓΕΙΑ vs ΣΟΦΙΑ: The contribution of Fr. Georges Florovsky to the rediscovery of the Orthodox teaching on the distinction between the Divine essence and energies, International Journal of Orthodox Theology, Vol. 2, No. 1, 2011, pp. 15-71, http://www.orthodox-theology.com/; Богословието на божествените енергии – актуалност и проблематика, Теологикон, Годишник на центъра по систематическо богословие при Великотърновския университет, Том 1,  Велико Търново, 2012, с. 161-180; The Concept of Energy in T. F. Torrance and in Orthodox Theology. Participatio. Journal of the Thomas F. Torrance Theological Fellowship, 4/2013, p. 190-212; Electromagnetism and Optics; Energy in Physics. In: A. Runehov & L. Oviedo, Eds. Encyclopedia of Sciences and Religions, Dordrecht: Springer Science and Business Media, 2013;

[8] Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (Патрологично осветление). София: УИ „Св. Климент Охридски“, 2010 (182 с.) Монографичното изследване локализира присъствието на епископ Теодор Абу Кура (края на VIII и началото на IX век) и св. Кирил Философ (втората половина на IX век) в проблема за християнския образ и неговата защита през IX век.; Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. В. Търново: Университетско издателство „Св. св. Кирил и Методий“, 2011 (320 с.). Съдържа седем статии, посветени на исторически въпроси, свързани с иконоборските спорове.

[9] Естествено познание и богопознание в паламитското богословие. – В: Ars и scientia през Средновековието, Враца, 2006; The Heavenly and Earthly Tabernacle – A Vision of St Gregory of Nyssa on Church in De vita Moysis. – In: Heiligkeit und Apostolizitat der Kirche. Vienner Patristische Taugungen V, 2010; За някои особености в използването на понятието ενέργεια в Cappita syllogistica на Св. Марк Ефески // Теологикон, т. 1, ВТ, 2012.

[10] Добродетелта заради истината (Богословски и антропологични основи на аретологията), ВТ, 2009 (440 стр.) (ISBN 978-954-92106-7-5). „За състоянията на човешката природа според аскетическото богословие на св. Йоан Лествичник” // Црквене студиjе, бр. 2, Ниш, 2005 (стр. 33-50) ISSN 1820-2446; „Подвигът като екзистенциален път на общение (Кинонийни измерения на аскезата в богословското учение на св. Максим Изповедник)” // Црквене студиjе, бр. 3, Ниш, 2006 (стр. 47-59) ISSN 1820-2446; „Евхаристийният подход към тайната на личността в богословието на св. Максим Изповедник” // Црквене студиjе, бр. 4, Ниш, 2007 (стр. 39-54) ISSN 1820-2446;  „Еклисиология и етика в богословието на св. Йоан Златоуст” // Сборник “1600-годишнината от успението на св. Йоан Златоуст”, С., 2008 (стр. 64-94) (ISSN 1310-7909); „Поглед към богословието на волята у св. Максим Изповедник” // Црквене студиjе, бр. 5, Ниш, 2008 (стр. 43-63) (ISSN 1820-2446); „Богословието на харизмите в мисълта на св. Василий Велики” // Црквене студиjе, бр. 7, Ниш, 2010 (стр. 109-126) (ISSN 1820-2446); „Антропологични и еклисиологични ороси на мистичното богопознание у св. Симеон Нови Богослов // Теологикон (годишник на центъра по систематическо богословие при ПБФ на ВТУ), т. 1, год. 1, ВТ, 2012 (стр. 54-78) (ISBN 978-954-400-848-2); Κατ̉ εἰκόνα и αὐτεξούσιον (Опит за динамично тълкувание на иконичността на човека в богословската мисъл на св. Максим Изповедник) // Црквене студиjе, т. 10, Ниш, 2013 (ISSN 1820-2446); „О „синергиjи“ светотајинског и подвижничког живота у теологиjи светог Григорија Паламе”, у: М. Кнежевић, (съставител), ΟΥΣΙΑ, ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ, ΕΝΕΡΓEΙΑ. Aспекти мисли Григорија Паламе: Aspects of Thought of Gregory Palamas, Београд, 2013.

 

[11] Августин и Декарт. Размишления върху основанията на модерната култура. София: Университетско издателство, 1992 (119 с.); Философия на европейското средновековие. София: Минерва, 1994 (184 с.); Две университетски лекции (Михаил Псел и византийският хуманизъм на XI век. Паламитските спорове). Велико Търново: Слово, 1997 (95 с.); Das Lichtproblem im Kommentar des heiligen Thomas von Aquin in Dionysius De Divinis Nominibus / Проблемът за светлината в коментара на св. Тома от Аквино към ‘За имената Божии“ на Дионисий. Архив за средновековна философия и култура (= АСФК), 3/1996, с. 54-66 / 198-210;  Gregorios Akindynos als Ausleger des Dionysios Pseudo-Areopagita – В: Die Dionysios-Rezeption im Mittelater. Internationales Kolloquium in Sofia vom 8. bis 11. April 1999 unter der Schirmherrschaft der S.I.E.P.M., hrsg. von Tz. Boiadjiev, G. Kapriev und A. Speer, Turnhout: Brepols, 2000, S. 105-122; Der menschliche Körper und der Akt der Vernunft. Eine Streitfrage im byzantinischen 14. Jahrhundert, Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, 8/2002, S. 83-89; Meriston symbolon. Григорий Акиндин и спорът за Таворската светлина. АСФК, 9/2003, с. 200-222; The One and the Being. Georgios Pachymeres between Plato and Dionysius – В: Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Prof. Jan A. Aertsen, hrsg. von M. Pickavé (Miscellanea Mediaevalia, Bd. 30), Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2003, S. 501-510; За детерминизма и свободата на волята. Бележки върху една дискусия от последните десетилетия на Византия, Християнство и култура, 2/2009, с. 18-27, 5/2009, с. 62-75; On Determinism and Free Will: Remarks on a Discussion from the last Decades of Byzantium – В: Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen (Miscellanea Mediaevalia, Bd. 36), hrsg. von A. Speer und Ph. Steinkrüger, Berlin-Boston: Walter de Gruyter, 2012, S. 308-329.

[12] Религиозно-философски размишления. София: Анубис, 1994 (175 с.); Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие. София: Омофор, 1998 (180 с.); Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието. София: Анубис, 2002 (232 с.); Метафизика и християнство. София: Ориенталия, 2009 (301 с.); Res vitae. Res publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива. София: Алтера, 2012 (400 с.); Релационистката триадология на Боеций и учението за Светата Троица на Отците-Кападокийци. АСФК, 2/1995, c. 11-43; Das ‘Gute’ – ein Name Gottes als ‘Ursache’ oder ein Name Gottes als ‘Energie’. Zu cap. IV lect. 8 des Kommentars des Thomas von Aquin zu ‘De divinis nominibus’ / ‘Благото’ – име на Бога като ‘Причина’ или име на Бога като ‘Енергия’. Към лекция 8, гл. IV на Коментара на Тома от Аквино към ‘За имената Божии’. АСФК, 3/1996, с. 139-148 / 282/290; Коментар към трактата на Евагрий Понтийски ‘За различните зли помисли’ (към собствения превод на трактата). АСФК, 7/2001, с. 41-52 (превод: с. 17-40); The Place of Bodiliness in Anthropological Views of the Holy Fathers and Church Writers – III-IX Centuries. АСФК, 8/2002, с. 17-26.

 

[13] Августин. София: ЛИК, 1996 (114 с.); …ipsa vita et veritas. Der “ontologische Gottesbeweis” und die Ideenwelt Anselms von Canterbury. Leiden-Boston-Köln: Brill, 1998 (S. 412); Byzantica minora. София: ЛИК, 2000 (208 с.); Philosophie in Byzanz, Würzburg: Königshausen und Neumann, 2005 (S. 384); Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система. София: Изток-Запад, 2010 (270 с.); Византийска философия. Четири центъра на синтеза. София: Изток-Запад, 2011 (478 с.); Византийски етюди. София: Комунитас, 2014 (442 с.); Bemerkungen über den Kommentar des Thomas von Aquin zu ‘De Divinis Nominibus’ des Dionysius Pseudo-Areopagita, liber IV, lectio 1 / Бележки по коментара на Тома от Аквино към ‘За имената Божии’ на Дионисий Псевдо-Ареопагит. АСФК, 3/1996, с. 20-32/162-174; Systemelemente des philosophisch-theologischen Denkens in Byzanz. Zum Dialog „Theophanes“ des Gregorios Palamas. In: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 64.2/1997, S. 263-290; Eodem sensu utentes? Die Energienlehre der “Griechen“ und die causae primordiales Eriugenas. In: Tübingener Theologische Quartalschrift, 4/2000, 289-307; Die “errores graecorum” und die ekphansis aidios. Das Zweite Konzil von Lyon – Anstoss zu einer neuen theologischen und philosophischen Entwicklung in Byzanz? In: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 27, edd. J. A. Aertsen / A. Speer, Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2000, S. 574-603; Die antiapophatische Deutung des Dionysius bei Gregorios Palamas. In: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter (= Rencontres de philosophie médiévale, 9), eds. T. Boiadjiev / G. Kapriev / A. Speer, Brepols, Turnhout, 123-155; Gibt es eine byzantinische Philosophie?. Ostkirchliche Studien, 1/2002, S. 3-28; Transzendentalien und Energien. Zwei Modelle mittelalterlicher Philosophie (Thomas von Aquin und Kallistos Angelikudes). In: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 30, ed. M. Pickavé, Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2003, S. 433-453; Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit als Grundelemente der byzantinischen Philosophie. In: Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens, edd. G. Kapriev / G. Mensching, Sofia: Iztok-Zapad, 2004, S. 58-71; Die menschliche Natur in Christus nach Maximus Confessor und Iohannes Damascenus. In: Christus bei den Vätern, edd. Y. de Andia / P. L. Hofrichter, Insbruck-Wien: Tyrolia, 2004, S. 259-270; Der Begriff „Erfahrung“ bei Gregorios Palamas. Quaestio, 4 (2004), S. 137-147; Die Eucharistie Diskussion im lateinischen Mittelalter und ihre Inkommensurabilität mit der östlichen Tradition. In: The Eucharist in Theology and Philosophy, edd. I. Perczel / R. Forrai / G. Gereby, Leuven: Brepols, 2005, S. 209-227; Es sind zwei Augen der Seele. Vernunft und Offenbarung gemäß der Hesychasten des 13. und 14. Jahrhunderts. In: Vernunft und Offenbarung, hg. G. Kapriev / G. Mensching, Sofia: Iztok-Zapad, 2006, S. 57-69; Die nicht-psychologische Deutung des Menschen bei Gregorios Palamas. B: АСФК, 12/2006, с. 187-198; Gott der Vater bei Maximus Confessor und Johannes Damascenus und die Rezeption in der byzantinischen Tradition. In: Gott Vater und Schöpfer, edd. Y. De Andia / L. Hoffrichter, Innsbruck-Wien: Tyrolia, 2007, S. 159-170; Der Gebrauch der Vernunft und die Offenbarung gemäß Gregorius dem Theologen, Maximus Confessor und Johannes Damascenus. In: De usu rationis. Vernunft und Offenbarung im Mittelalter, ed. G. Mensching, Würzburg: K&N, 2007, 32-48; Actor-Network Theory and Byzantine Interpretation of Aristotle’s Theory of Action: Three Points of Possible Dialogue (with I. Tchalakov). In: Yearbook of the Institute for Advanced Studies on Science, Technology and Society, Volume 57, eds. A. Bamme / G. Getzinger / B. Wieser, München-Wien, 2009, p. 207-238; The Body as Coordinator of Natural and Supernatural Energies in Human Beings in Maximus the Confessor and Gregory Palamas. In: The Wedding Feast, ed. Paul Ladouceur, Montreal: Alexandra Press, 2010, p. 103-112; Was hat die Philosophie mit der Theologie zu tun? Der Fall Byzanz. In: Byzantine Theology and its Philosophical Background, eds. A. Rigo / P. Ermilov / M. Trizio, Turnhout: Brepols, 2011, S. 4-16; Der Wahrheitsbegriff bei Maximus Confessor. In: Wahrheit und Geschichte. Die gebrochene Tradition metaphysischen Denkens, Festschrift für G. Mensching, edd. A. Mensching-Estakhr / M. Städtler, Würzburg: K&N, 2012, S. 137-151; Vier Arten und Weisen, den Westen zu bewältigen. In: Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und Kulturelle Wechselbeziehungen (= Miscellanea Mediaevalia 36), hrsg. A. Speer / P. Steinkrüger, Berlin-Boston: Walter de Gruyter, 2012, S. 3-31; Божественото законодателство и нормата на познанието според св. Григорий Палама. В: Теологикон, т. 1, Велико Търново, 2012, с. 89-100; Ипостас и енергии. В: Теологикон, т. 2, Велико Търново, 2013, с. 26-52; Философия във Византия и византийската философия. В: Християнство и култура, 6/2013, с. 85-92; Богословски опит и философия в систематичния исихазъм. В: АСФК, 20/2014, с. 266-283.

 

[14] Изследвания върху индивидуалността в европейското Средновековие. София:ЛИК, 1998 (175 с.); Средновековната образованост. София: А. Боянов, 2002 (94 с.); Средновековната университетска метафизика. София: Изток-Запад, 2009 (136 с.); Свободните изкуства и Средновековието. София: Университетско издателство, 2009 (302 с.); За „плоската земя“, за дяволите на върха на иглата и други неща, София: Университетско издателство, 2014 (159 с.); Pseudo-Dionysius the Areopagite and Thomas Aquinas on the Nature of the Individuality Subsistent. The Meaning of ‘ipsum esse’ and ‘ipsum esse commune’. В: АСФК, 6/2000, р. 55-68; The Cosmographic Vision in the Byzantine Scholarly Tradition in the 11^th-12^th Centuries and its Impact on the Study of the Liberal Arts. В: АСФК, 8/2002, р. 62-82;

[15] Григорий Нисийски, За душата и възкресението. София: ЛИК, 2001 (двуезично издание) (187 с); Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия. София: ЛИК, 2001, 248 с.; Григорий Назиански, Пет богословски слова. София: ГАЛ-ИКО, 1994 (192 с.). Изповедание на православната вяра на пресветия митрополит Солунски, Григорий Палама. АСФК, 17/2011, с. 197-207. Под печат е том първи от Схолиите към съчиненията на Дионисий Ареопагит (изд. Изток-Запад).

[16] Место исследования перевода терминов греческой философии в историко-философском изучении “Шестоднева” Иоанна Эксарха. – В: Отечественная философская мысль 11-17 вв. и греческая культура, Киев: Наукова думка, 1991, с. 181-193; Богословско-философското учение в “Шестоднев” от Йоан Екзарх и неговите византийски източници. – В: Философски изследвания. т. I, София: БАН, 1993, с. 142-154; Йерархията на битието в “Шестоднев” от Йоан Екзарх. АСФК, 1/1994, с.21-38; Троичното богословие в 38 писмо на Св. Василий Велики. – ВСЕЛЕНА/OIKOYMENH, 2/1994, с. 35-48; The Creative Logos, the Nature of Things and their Uniqueness in “Hexaemeron” by Joannes Exarchus. – in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 24, Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1996, pp. 99-110; Битие и съществуване в дискусията за метода между св. Григорий Палама и Варлаам. – В: Хуманизъм. Култура. Религия. София: ЛИК, 1997, с. 37-49; Понятията същност и ипостас в ХХХVIII писмо на св. Василий Велики. АСФК 4/1997, с. 31-42; The Synthesis of Faith and Reason in the Theological Symbolics of the East Church Fathers. – Études balkaniques, 3-4/1997, 156-160; “Диалектика” от Йоан Дамаскин в идейния свят на старата българска литература. – В: Хуманизъм. Култура. Религия. София: ЛИК, 1997, с. 199-205; Естественият разум и свръхестественото откровение в дебата между Варлаам и св. Гр. Палама. – Критика и Хуманизъм. Философските средновековия, кн. 10, бр. 1/2001, с. 125-134; Християнският неоплатонизъм в корпуса на “Ареопагитиките”. – Неоплатонизъм и християнство. Гръцката традиция III-VIв. «ЛИК», София 2002, с. 129-172; Платонически мотиви в кападокийския синтез. – Неоплатонизъм и християнство. Гръцката традиция III-VI в., София: «ЛИК», София 2002, с. 94-111; Неоплатонически елементи в съчиненията на патриарх Фотий. – В: Неоплатонизъм и християнство, ч. II Византийската традиция, изд. И. Христов, София, 2004, с. 79-108; Антропологията на Тома Аквински и нейната критика от Калист Ангеликуд. АСФК, 10/2004, с. 184-200; Thomistic and Orthodox Anthropology According to Kallistos Angellikudes. – Synthesis philosophica, 39/2005, р. 73-83; Неизвестни фрагменти от паламитските спорове в Църковноисторическия и архивен институт, част 1: АСФК, 15/2009, с. 362-377, част 2: 16/2010, с. 132-159; Demetrius Kydones, Prochoros Kydones, Political Philosophy, Byzantine – in: Lagerlund, H. (Ed.) Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy between 500 and 1500, Springer 2011, pp. 256-258, 1076-1078, 1051-1053.; «ΣΟΦΙΑ» в гръцките схолии към съчиненията на Пс. Дионисий Ареопагит. – В: Logos im Dialogos. Auf der Suche nach der Orthodoxie. Gedenkschrift für Hermann Goltz (1946-2010), hrsg. A. Briskina-Müller  / A. Drost-Abgarjan / A. Meißner, Berlin: LIT-Verlag, 2011, S. 501-512; The Two-Level Emanation of the Divine and the Plurality in Mystical Vision. – Nomina divina. Colloquium Dionysiacum Pragense (Prag, den 30.-31. Oktober 2009),  hrsg. L. Karfikova / M. Havrda, Fribourg: Paulus-Verlag, 2011, pp. 42-49; Lexical Morphology and Syntactic Formation of Philosophical Terms in the Translation of the Corpus Areopagiticum by the Starets Isaija. – in: Das Corpus des Dionysios Areiopagites in der slavischen Übersetzung von Starec Isaija (14. Jahrhundert), MLS LV 5, Freiburg i. Br.: Weiher Verlag 2013, с. 536-566; Понятийна структура и лингвистична характеристика на категориално-логическите термини във Философския трактат на Симеоновия сборник. – Български философски преглед, 3/2013, с. 15-61; Темата за смъртта в учението на св. Максим Изповедник. ­– Християнство и култура, 81/2013, с. 14-19; Синергията в учението на св. Григорий Нисийски. АСФК 19/2013, с. 80-92; Гръцко-славянски лексикални паралели във философските глави от Симеоновия сборник и Извор на знанието. – В: Св. Йоан Дамаскин, Извор на знанието, т. 1, София: Изток-Запад, 2014, с. 335-380.

[17] Political Philosophy as an Interpretative View and Conceptual Model. In: Archiv für Mittelalterliche Philosophie und Kultur 12 (2006), p. 21-34 (in co-operation with Tsvetan Pavlov); Насладата като природно действие и ипостасно отнасяне при Немезий от Емеса и преп. Йоан Дамаскин. В: Архив за средновековна философия и култура 14 (2008), с. 116-135; Волевото действие на Богородица според Тома от Аквино и св. Николай Кавасила. В: Християнство и култура 45 (2009), с. 87-98; Персоналността – принцип на сцепление между тварно и нетварно битие в трактата Против Дарий на преп. Йоан Дамаскин в: Юбилеен сборник в чест на проф.дфн Цочо Бояджиев, съставителство: проф. дфн Георги Каприев, 2011; Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар. В: Теологикон, годишник на Центъра по систематическо богословие при православния богословски факултет на Великотърновския университет, т. I, 2012; Aspetti polemogeni e alternative pacifiche nell´incontro tra due religioni. L´esperienza bizantina. In: F.V. Tommasi (a cura di), “Incontro di civiltà”, Rubbettino, Soveria Mannelli 2012, 61-75; Thedor Abū Qurra als Schüller des Johannes von Damaskus. In: Miscellanea Medievalia, Hrsg. Andreas Speer, de Gruyter, Berlin-New York, 2012; The symbol as a meeting point of energies and categories – the symbolical status of the Eucharistic gifts according to Theophanes of Nicaea. In: Philosophia – e-journal of philosophy and culture 1 (2012) (http://philosophy-e.com/); Логико-философски критерии в христологията според трактата Против Севир на Теодор Абу Кура. В: Архив за средновековна философия и култура (18) 2012; Срещата на Византия с исляма – конфликтни позиции и нива на взаимно разбиране. В: Християнство и култура (68) 2012; Феофан Никейский и вклад паламитов в дискуссию о вечности мира. В: Труди Київської духовної академиї 19, 2013, 147-62; Валидност и признаване на природните граници (Генадий Схоларий и концепцията за природния закон). В: Теологикон, Годишник на центъра по систематическо богословие при православния богословски факултет на Великотърновския университет, т. II, 2013, 88-106; Теофан Никейски и приносът на паламитите в дебата за вечността на света. В: Архив за средновековна философия и култура (19) 2013; Категорията „отношение” като структурен момент на историчност във византийската философия. В: Архив за средновековна философия и култура (20) 2014; The Epistemic Structure as an Animate Statue – Psellos’ Concept of Christian Philosophy. In: Philosophia – E-Journal of philosophy and culture, 6 (2014) (http://philosophy-e.com/the-epistemic-structure-as-an-animate-statue-psellos-concept-of-christian-philosophy/).

[18] Понятието за начало при Василий Велики според текста на първа и втора беседа от „Шестоднев“. АСФК, 12/2006, с. 256-262; Преработването на граничните понятия символ и образ във философията на Максим Изповедник в перспективата на произведенията на Псевдо-Дионисий Ареопагит, АСФК, 16/2010, с. 53-70;

[19] Познаващият човек според св. Максим Изповедник. Християнство и култура, 2/2010, с. 37-46; Св. Максим Изповедник и монотелитската ерес (или защо и кога две е повече от едно, когато говорим за Единоначалието). Християнство и култура, 3/2012, 16-29; Practice and Theory in the “Synaxis” of Liturgy According to Maximus the Confessor. АСФК, 20/2014, р. 144-155.

[20] Августин (А. Николова, Ц. Бояджиев, А. Делчева, Е. Митева, Т. Хрисчев, П. Рогалски, Л. Радоилска), Василий Велики (И. Христов, Р. Сиромахов), Григорий Назиански и Григорий Нисийски (И. Христов), Григорий Палама (Н. Антонов, И. Христов, А. Кашъмов, С. Терзийски), Дионисий Псевдо-Ареопагит (Л. Денкова, И. Христов, Ц. Бояджиев), Йоан Дамаскин (А. Атанасов), Йоан Златоуст (С. Терзийски), Леонтий от Византион (С. Риболов), Максим Изповедник (Я. Букова, Г. Каприев, Л. Латив, С. Риболов), Нил Синайски (К. Янакиев), Фотий Константинополски (Г. Каприев, В. Тодорова, Х.Х. Тодоров) и др.